Nietzsche, Derrida et la question de la métaphore: entre critique du langage et épistemologie

William Mattioli – Europhilosophie
mattioli_filosofia@yahoo.com.br

La métaphysique m'a toujours semblé une forme prolongée de la folie latente.
Si nous connaissions la vérité nous la verrions; tout le reste est système et bavardage.
(Fernando Pessoa, Livre de l'inquiétude)

1.
Quand il s'agit d'analyser le style d'un auteur, il faut chercher ce qui à l'intérieur de son écriture lui est caractéristique et qui lui donne forme : les stratégies de significations, les structures et les déplacements sémantiques, l'utilisation des figures de langage, le traitement des concepts et les divisions thématiques. Il s'agit, en dernière instance, d'une analyse de la rhétorique philosophique. Or, le point départ de ce travail n’est pas l’analyse d’un style d’écriture, au contraire, la question du style devra conclure notre approche d'un problème qui, étant originalement localisé dans la sphère du langage, considéré d'un point de vue rhétorique et poétique, finit par être étendu, à travers un procès de mise en abyme, à une dimension extra-linguistique qui implique un compromis non seulement avec une conception essentiellement tropologique du langage, mais aussi avec une épistémologie fictionaliste. La question du style se trouve, alors, fondée sur une épistémologie, et le problème en question est le problème de la métaphore.
La constellation de sens qui entoure la figure de la métaphore, spécialement dans son usage philosophique, renferme une dimension qui dépasse les limites d'une simple analyse rhétorique fondée sur la relation d'analogie entre les images impliquées dans les mots. Que les mots soient porteurs d'images et que les images en question constituent la tessiture des relations sémantiques à l'intérieur de la sphère du langage, c'est certain. Ces relations se caractérisent par un jeu plus ou moins aléatoire de figures qui se rapportent mutuellement dans un procès continu d'attribution de sens. Néanmoins, définir le métaphorique comme le lieu d'une substitution fondée sur un rapport symbolique entre des mots dont les signifiés n'occupent pas le même horizon sémantique, mais indiquent, par une espèce d'abstraction poétique, le même noyau de sens, n'exploite pas les potentialités de cette figure de langage. En effet, son caractère au même temps général et précis la transforme en un élément qui condense et réunit en soi les particularités d'autres figures, comme la comparaison, la métonymie ou la synecdoque. Comme dit Derrida: « La métaphore a toujours été définie comme le trope de la ressemblance; non pas, simplement, entre un signifiant et un signifié, mais entre deux signes déjà, dont l'un désigne l'autre. C'est son trait le plus général et c'est ce qui nous a autorisé à rassembler sous ce nom toutes les figures dites symboliques ou analogiques ».1 Comme résultat de sa capacité à condenser les caractéristiques essentielles des tropes linguistiques en général, à travers un déplacement vers une concrétisation intuitive du sens, la métaphore finit par être vue, en raison d'un principe d'économie, comme un concept opérationnel capable de décrire la pluralité de substitutions figuratives qui ont lieu à l'intérieur du langage. Ce n'est pas, donc, par hasard que Nietzsche élit la métaphore comme élément central de son analyse tropologique du langage et des processus les plus basiques de construction d'une image du monde.
Or, dire que la métaphore est présente dans les processus les plus basiques de construction d'une image du monde signifie, toutefois, attribuer à cette figure un rôle constitutif dans une dimension de la cognition qui est antérieure à la formation du langage en tant que structure de sens; c'est transposer, par une activité elle-même métaphorique, ce concept opérationnel du champ qui lui est propre à un champ qui lui est originairement étranger. Il s'agit de ce qu'on pourrait appeler, en suivant Derrida, la mise en abyme de la métaphore: « pour figurer la métaphoricité du concept, métaphore de la métaphore, métaphore de la productivité métaphorique elle-même ».2 Cependant il faut, tout d'abord, localiser cette interprétation singulière du trope métaphorique dans une critique de la métaphysique.

2.
Si l'on commence par suivre les premières réflexions de Derrida dans son texte central sur la métaphore, « La mythologie blanche », on se trouve face à une substitution du terme usage par le terme usure qui jouera un rôle décisif dans le développement de son analyse du problème. Il s'agit de comprendre que l'usage de la métaphore en philosophie, et de son côté aussi l'analyse philosophique de la métaphore, se trouvent déjà a priori déterminés par une structure sémantique fondée sur l'usure de la métaphore en tant qu'activité constitutive du langage. Pour nous donner une représentation concrète de la notion d'usure, Derrida se sert d’un exemple emprunté à l’œuvre d’Anatole France, Le jardin d'Épicure, dans laquelle Polyphile, un des personnages du dialogue, présente sa thèse sur l'origine des concepts métaphysiques. Sa thèse, interprétée par Derrida dans la séquence, peut être résumée comme suit : les concepts métaphysiques ne sont que des mots dont le signifié originairement sensible a été effacé par l'usure, en devenant ainsi des concepts abstraits et gagnant par conséquent une valeur qui se prétend idéale, indépendante et supérieure par rapport au niveau concret de notre image sensible du monde. La thèse est pourtant présentée à travers une métaphore monétaire :
« Je songeais que les métaphysiciens, quand ils se font un langage, ressemblent à des rémouleurs qui passeraient, au lieu de couteaux et de ciseaux, des médailles et de monnaies à la meule, pour en effacer l'exergue, le millésime et l'effigie. Quand ils ont tant fait qu'on ne voit plus sur leurs pièces de cent sous ni Victoria, ni Guillaume, ni la République, ils disent : 'Ces pièces n'ont rien d'anglais, ni d'allemand, ni de français ; nous les avons tirées hors du temps et de l'espace ; elles ne valent plus cinq francs : elles sont d'un prix inestimable, et leur cours est étendu infiniment' »3

La résonance de ce passage, principalement en ce qui concerne son image centrale, avec la le fameux passage de Sur vérité et mensonge au sens extra-moral de Nietzsche, où la vérité en tant que concept philosophique est métaphoriquement désignée comme une monnaie « qui a perdu [son] empreinte et qui [entre] dès lors en considération, non plus comme monnaie, mais comme métal »4, ne doit pas nous égarer. C'est vrai que dans les deux cas il s'agit d'une critique de la métaphysique à partir d'une interprétation métaphorique de ses concepts, mais les thèses philosophiques qui sont à la base de chacun des discours diffèrent fondamentalement. À titre d'anticipation on pourrait dire ici que la critique de Nietzsche est beaucoup plus radicale et profonde. Comme le souligne Derrida, l'intention de Polyphile est de « sauver l'intégrité du capital »5 à travers une généalogie du concept, qui serait capable de signaler le sens primitif, original, matériel et non métaphorique des abstractions philosophiques. À son avis, qui révèle une prise de position elle-même déjà philosophique, la philosophie est un procès de métaphorisation qui déplace les mots de son origine sensible et matérielle vers un champ d'abstractions conceptuelles où les images d'origine sont absolument effacées. Dans ce sens-là, la métaphysique, avec ses concepts de Dieu, l'âme, l'absolu, ne serait qu'une mythologie blanche, vidée des couleurs puissantes du monde sensible d'où proviennent tous les concepts. De son côté, toutefois, « le sens primitif, la figure originelle, toujours sensible et matérielle […] n'est pas exactement métaphore. C'est une sorte de figure transparente, équivalente à un sens propre. Elle devient métaphore quand le discours philosophique la met en circulation. »6
Derrida souligne ce point, car c'est sur cet élément-là que reposera sa critique par rapport à la possibilité d'une métaphorologie philosophique en tant que méthode de domination de la métaphore. En fait, tout le discours, dans la mesure où celui-ci n'est qu'un ensemble organisé d'éléments rhétoriques, se trouve toujours prédestiné à se mouvoir à l'intérieur de ses propres limites, qui se confondent avec les limites du métaphorique lui-même. Au moment où on interroge la philosophie à propos de son usage, même de son usure de la métaphore, on s'inscrit inévitablement dans le champ dont-on doit parler. C'est pourquoi « la question de la métaphore, [...] loin d'appartenir à cette problématique et d'en partager les présuppositions, devrait au contraire les délimiter. »7 Derrida fait mention à Nietzsche, en disant qu'il faut interroger ses textes, aussi bien que ceux de Renan, Freud, Bergson et Lenine, car ils nous ouvrent un horizon d'analyse du métaphorique à partir de son origine et par rapport à la nature rhétorique de tous les concepts8. Il s'agit, chez Nietzsche, d'une conception tropologique du langage en général, selon laquelle les tropes, dont les caractères sémantiques peuvent être trouvés, d'une certaine façon, condensés dans la figure de la métaphore, ne sont pas des cas spéciaux dans l'usage du langage, mais constituent sa nature la plus intime. Il faudrait donc reconnaître « que ce que l'on appelle « rhétorique », pour désigner les moyens d'un art conscient, était déjà en acte, comme moyens d'un art inconscient, dans le langage et dans la formation de celui-ci. »9 En ce sens, le métaphorique serait quelque chose comme l'inconscient de la philosophie, dont elle ne peut échapper, peu importe les moyens qu'elle utilise pour l'incorporer, puisqu'elle même est déjà incorporée dans la métaphoricité du discours. Au même titre que l'inconscient, le métaphorique résiste à tout incorporation.
De ce fait, on n'est pas autorisé à parler d'un sens primitif non métaphorique d'un concept. Dès qu'on parle de sens, on parle déjà de métaphore. Dés qu'on parle, on parle déjà métaphore. Il va de soi que l'intention de Poliphyle se trouve a priori prédestinée à l'échec. Elle relève, en effet, d'un schéma métaphysique à l'intérieur du langage: le schéma du dualisme de sens propre/impropre. C'est seulement à partir de ce dualisme-là, qui n'est qu'une transposition du dualisme ontologique essence/apparence au sein du langage, qu'on peut parler d'une métaphorologie philosophique en tant que système de toutes les possibilités métaphoriques de la philosophie. Mais comme telle, « la métaphore reste, par tous ses traits essentiels, un philosophème classique, un concept métaphysique. Elle est donc prise dans le champ qu'une métaphorologie générale de la philosophie voudrait dominer. »10 On a vu, cependant, que ce dualisme de sens n'a pas de sens, pour autant qu'on considère le langage, comme le fait Nietzsche, du point de vue d'une analyse génétique de sa formation qui nous permet de comprendre la nature même de la parole à partir d'une perspective tropologique et rhétorique. « Il n'y a absolument pas de « naturalité » non rhétorique du langage à laquelle on pourrait faire appel : le langage lui-même est le résultat d'arts purement rhétoriques... les tropes ne surviennent pas aux mots de temps en temps, mais sont leur plus propre nature. On ne peut absolument pas parler d'une « signification propre » qui ne serait transposée que dans des cas particuliers. »11
Or, il faut donc conclure qu'un projet systématique de catégorisation conceptuelle de la métaphore ne peut pas épuiser le champ d'analyse, puisqu'il y aura toujours un reste irréductible qui est la métaphoricité du discours lui-même. C'est la « condition d'impossibilité » d'un tel projet. La structure des tropes qui dominent la réflexion ne se laisse pas circonscrire discursivement. La métaphore ne peut pas être assimilée dans le contexte d'une analyse globale des phénomènes linguistiques, puisqu'elle est la condition de possibilité même de l'analyse discursive de ces phénomènes. Sans la métaphore en tant que structure inconsciente du discours, il n'y a pas d'investigation possible du métaphorique, de sorte que la métaphore de la métaphore n'entre jamais dans le jeu. « Si l'on voulait concevoir et classer toutes les possibilités métaphoriques de la philosophie, une métaphore, au moins, resterait toujours exclue, hors du système : celle, au moins, sans laquelle ne se serait pas construit le concept de métaphore ou, pour syncoper toute une chaîne, la métaphore de métaphore. […] Le champ n'est jamais saturé. »12 Cette insaturabilité est ce qui rend toute métaphysique fonctionnellement impossible, car son discours est toujours prisonnier des fictions sémantiques, spécialement celles des « oppositions fondamentales »13, dans lesquelles elle est a priori impliquée. En tant qu'activité discursive, la philosophie est donc moins le lieu des certaines métaphores que la métaphore n'est le lieu de la philosophie14.

3.
Cela, Nietzsche le savait très bien. Tout son œuvre de jeunesse est marquée par une compréhension rhétorique de la philosophie à partir de laquelle celle-ci est jugée moins par sa « vérité » ou validité logique que par son caractère esthétique d'édification. La métaphoricité de tous les concepts étant donnée, spécialement de ceux de la métaphysique, il n'y a pas de sens dans la recherche d'un critère de validation ontologique pour un système philosophique qui soit fondé sur l'expectative de correspondance entre le concept et une vérité pure. Au contraire, ce qui confère légitimité au discours philosophique en général et métaphysique en particulier c'est sa capacité d'expression d'une intuition poétique originaire. C'est à travers ce prisme que Nietzsche analyse, par exemple, la pensée des philosophes pré-socratiques, en appréciant les philosophies de Thales, Parmenide, Héraclite, en vertu de ses intuitions originelles transposées métaphoriquement dans le niveau du langage. « Le fait qu'une philosophie indémontrable ait encore une valeur et cela plus, la plupart du temps, qu'une proposition scientifique, provient de la valeur esthétique d'un tel philosopher, c'est-à-dire de sa beauté et de sa sublimité. Le philosopher est encore présent comme œuvre d'art, même s'il ne peut se démontrer comme construction philosophique. »15
Cette position est rigoureusement conséquente, si l'on pense à la compréhension nietzschéenne du langage présente dans Vérité et mensonge. Cet « écrit de contenu mystérieux » nous offre une analyse génétique de la formation des concepts sur la base d'une interprétation assez particulière de la notion de métaphore. Dans un premier plan, il s'agit d'étendre le caractère sémantique de cet élément rhétorique, la transposition de sphères de sens, à toute construction conceptuelle, de sorte que le concept, spécialement le concept de vérité, se révèle comme une métaphore cristallisée et qui n'est plus vue comme telle. « Qu’est-ce donc que la vérité ? Une armée mobile de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement amplifiées, transposées, enjolivées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple stables, canoniques et obligatoires : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores qui ont été usées et vidées de leur force sensible »16. La motivation principale présente dans ce texte est associée à une critique radicale du langage et, avec celui-ci, de la raison, à partir d'une prise de position épistémologique. A cette position épistémologique s'attache encore une interprétation anthropologique de ce que Nietzsche appelle « une pulsion à la formation de métaphores », comprise ici comme une pulsion esthétique fondamentale de l'homme, « qu'on ne peut pas un seul instant déconsidérer, car ainsi on déconsidérait l'homme lui-même »17.
Toutefois, comme on a déjà mentionné au début de ce travail, la notion de métaphore gagne encore, à l'intérieur de l'analyse nietzschéenne, un statut cognitif qui la déplace de sa sphère originaire, la sphère tropologique du langage, vers une dimension constitutive non seulement du langage lui-même, mais des processus basiques de perception. Si c'est vrai que tout concept est métaphorique, c'est parce que son origine la plus archaïque, l'image sensible qui sera transposée en son pour rendre possible la parole et la formation du mot, a déjà un caractère métaphorique: « Une excitation nerveuse transposée d'abord en une image! Première métaphore. L'image à nouveau transformée en un son! Deuxième métaphore. Et chaque fois saut complet d'une sphère dans une sphère tout autre et nouvelle. »18 Le procès primaire de métaphorisation est ici identifié au procès de transposition de sphères: de l'excitation nerveuse en image, de l'image en son et finalement du son concret à l'abstraction du concept, signe cristallisé, de sorte qu'on ne trouve finalement rien d' « originaire », transparent et univoque à l'intérieur du processus de formation du langage. Il y a donc un scepticisme de principe impliqué dans la conception nietzschéenne de la métaphore, selon lequel toute connaissance possible n'est qu'un jeu aléatoire d'images et de figures de langage qui n'ont aucune correspondance avec les « choses réelles »19.
Ici se trouve la différence cruciale entre la position de Nietzsche et la motivation naïve de Polyphile, qui prétend retrouver l'élément primitif et non métaphorique qui serait à la base de tout concept. En effet, cet élément n'existe pas, puisque même le mot d'origine, comme souligne Derrida, a déjà une nature métaphorique. Mais l'interprétation nietzschéenne de la métaphore diffère aussi de celle de Derrida, car celui-ci n'assume pas le compromis épistémologique avec un fictionalisme généralisé fondé sur le modèle tropologique de la perception, pour lequel la notion opérationnelle de métaphore gagnera un rôle descriptif. Bien que Derrida considère la mise en abyme nietzschéenne de la métaphore, pour mettre en évidence la métaphoricité du concept, il ne l'interprète pas comme un déplacement de la sphère du langage vers la sphère des processus basiques de la cognition, ce qui, chez Nietzsche, caractérise essentiellement l'utilisation métaphorique de la notion de métaphore. Ne pas considérer cet aspect de l'appropriation nietzschéenne du modèle tropologique, c'est laisser de côté un point central de sa critique, non seulement du langage de la métaphysique et de la science, dans la mesure où celles-ci croient naïvement au caractère purement logique de ses apparats conceptuels, mais aussi de la croyance que notre image du monde puisse de quelque façon correspondre à la réalité des choses, à la « vérité ». « Avec Nietzsche, la métaphore qui était considérée au départ à partir du domaine de la rhétorique, entre comme élément de la critique de la raison. »20
En plus, la compréhension tropologique des processus de perception a offert au jeune Nietzsche une alternative pour penser le problème de la causalité, directement associé au problème de la perception et de la conscience21, qu'il affrontera dans toutes les phases de sa pensée, et qui l’occupera au début des années 70 supposément à partir d'un dialogue avec le scientiste naturel et physiologiste kantien Hermann von Helmholtz, dont l'hypothèse fondamentale sur les processus de la perception trouve des résonances directes dans la théorie de la perception de Schopenhauer22. L'élément central de la théorie en question concerne la nature inférentielle de la perception. Helmholtz mobilise le concept d' « inférence inconsciente » pour caractériser l'activité des organes sensoriels, sur la base de laquelle on construit une image sensible des choses en rapportant toute sensation à un objet et en interprétant celui-ci comme cause de celle-là23. Cette compréhension de la perception comme résultat d'une inférence de l'effet à la cause peut être trouvée chez Schopenhauer dans la notion de spontanéité de l'entendement24, mais c'est à Helmholtz qu'on doit le nom « inférence inconsciente » (unbewusster Schluss) pour caractériser l'activité cognitive de la perception. En ce qui concerne Nietzsche, on peut dire que le modèle tropologique qu'il trouvera chez Gustav Gerber (Die Sprache als Kunst)25, qui pense l'ensemble du langage et ses rapports à la cognition aussi à partir d'une compréhension figurative de sa formation, lui offrira un schéma alternatif pour penser la perception, puisque la notion d'inférence (cela c'est mon hypothèse) impliquerait un caractère d'une certaine façon logique et nécessaire associé à l'activité cognitive primaire, que Nietzsche, dans ce moment-là, conçoit comme une activité essentiellement aléatoire et illogique. Les structures logiques seront un résultat tardif des fonctions syntaxiques du langage, tandis que et la perception et la formation du langage sont décrites en termes fondamentalement sémantiques26.
Dans ce contexte, la critique du langage est donc complice d'une théorie épistémologique fondée sur une conception sémantique de l'activité de connaissance. Or, comme le dit Derrida: « Dans cette critique du langage philosophique [mais on peut dire aussi du langage en général et de l'activité cognitive], s'intéresser à la métaphore – cette figure particulière –, c'est donc un parti pris symboliste. C'est s'intéresser surtout au pôle non syntaxique, non systématique, à la 'profondeur' sémantique, à l'aimantation du similaire plutôt qu'à la combinaison positionnelle »27.

4.
Cet aspect de la pensée a un effet direct sur le style et l'écriture. L'écriture devient alors métaphorique dans un sens opératoire, dans la mesure où elle se voit soi même comme inscrite sur un plan d'immanence sémantique du discours. Le discours travaille alors d'une façon essentielle avec des images et le texte exige un art d'interprétation de ces images pour une appréhension moins logique et systèmatique qu'esthétique et intuitive. Ici, la métaphoricité du texte a une valeur cognitive. Si l'on est autorisé à affirmer qu’en ce qui concerne les positions épistémologiques, il n'y a pas des changements décisives entre les écrits de jeunesse de Nietzsche et son œuvre de maturité, on peut dire que l'écriture métaphorique et perspectiviste des œuvres de ce qu'on appelle la deuxième période de production du philosophe, spécialement Le gai savoir, ont pour base le même point de vue sceptique à l'égard des constructions conceptuelles, et de la science et de la philosophie, qu'on trouve déjà dans Vérité et mensonge. Le style métaphorique et l'écriture perspectiviste peuvent donc être considérés comme une pratique sceptique/esthétique du discours, fondée sur une épistémologie essentiellement anti-métaphysique.
Juste pour reprendre Derrida une fois de plus, maintenant dans son texte Éperons: les styles de Nietzsche, appelons-nous l'image, présente dans ce texte-là, de la femme en tant que métaphore de l'écriture métaphorique. Au début de son exposé, il dit que le titre du texte en question aura été « la question du style », mais que la femme sera son sujet28. En effet, il y a, pour Derrida, une relation plus qu'essentielle entre l'écriture et la femme chez Nietzsche. Il arrive même à dire que “l'écriture serait la femme”. Or, la figure de la femme est mobilisée dans l'œuvre nietzschéenne dans les contextes les plus divers, mais ce qui nous semble être le rapport fondamental ici, c'est celui entre la femme et la vérité. On trouve, chez Nietzsche, une “mise entre guillemets de la vérité”, que Derrida appellera “l'opération' féminine”. Il s'agit d'une opération stylistique à partir de laquelle le concept de « vérité » est mis dans un rapport perspectiviste entre le texte philosophique et scientifique d'une part, et ce qu'il appelle la distance artistique d'autre part. La question de la distance artistique est traitée principalement dans les aphorismes 15, 60, 78 et indirectement aussi dan l'aphorisme 107 de Le gai savoir. Il s'agit, basiquement, d'un éloignement de la « vérité crue » et de l'idée même d'une vérité pure par rapport aux phénomènes, soit du monde « extérieur » en général, mais aussi, d'une façon particulière, par rapport aux phénomènes de notre vie psychique, de sorte qu'on rend possible un art de se « mettre en scène » et de mettre le monde même en scène devant nous, ce qui signifie interpréter l'existence d'un point de vue esthétique, à travers une perspectivisation de toute expérience : « En tant que phénomène esthétique l'existence nous est toujours supportable, et, à travers l'art, nous sont donnés l'œil et la main et avant tout la bonne conscience pour pouvoir faire de nous-mêmes un pareil phénomène. Il faut de temps en temps nous reposer de nous-mêmes, en nous regardant de haut, d'une distance artistique, rire de nous [et sur nous] ou pleurer sur nous. »29. L'aphorisme 60, toutefois, rapporte cette question de la distance artistique d'une façon explicite à l'image de la femme. Il s'intitule: « Les femmes et leur effet à distance », et finit avec ces mots : « L'enchantement et l'effet le plus puissant des femmes, c'est, pour parler le langage des philosophes, une actio in distans: mais pour cela il faut tout d'abord et avant tout – de la distance! »30. L'opération de mise entre guillemets de la vérité est-elle donc une opération féminine, puisqu'il s'agit d'une esthétisation de la « vérité », d'une distance artistique par rapport à elle, d'une relativisation esthétique du contenu de ce concept, d'une opération à travers laquelle celui-ci est posé dans les tissus de l'art, qui, en dernière instance, n'est que dissimulation, transfiguration; bref: lieu du non-vrai. Or, pour Nietzsche, il n'y a rien qui caractérise mieux le féminin que la dissimulation. La femme est artiste par nature.
De la femme, à la vérité. Le philosophe, dans la mesure où il a été presque toujours dogmatique (ce qui implique un modèle systématique de philosophie), n'est jamais arrivé à prendre la vérité. « En admettant que la vérité soit une femme – comment? n'est-il pas fondé le soupçon que tous les philosophes, dans la mesure où ils ont été des dogmatiques, n'ont rien compris aux femmes? […] Il est certain qu'elle ne s'est pas laissé prendre – et chaque espèce de dogmatique se tient là aujourd'hui dans une contenance piteuse et déprimée. »31 Ainsi écrit Nietzsche dans l'avant-propos à Par delà le bien et le mal, avant de commencer à parler sur les préjugés des philosophes. L'image de la vérité-femme, on la trouve encore dans la préface à Le gai savoir, néanmoins d'une façon tout à fait ambiguë. Il s'agit là-bas de la métaphore de la vérité comme femme associée à la figure mythique de Baubô. Nietzsche écrit: « On devrait respecter davantage la pudeur (die Scham) avec laquelle la nature s'est cachée derrière des énigmes et de multiples incertitudes. Peut-être la vérité est-elle une femme qui a des raisons pour ne pas laisser voir ses raisons ! Peut-être son nom est-il Baubô, pour parler grec !… » Et il complète: « Ah ! ces Grecs, ils s’entendaient à vivre : pour cela il faut rester bravement à la surface, à l’épiderme, adorer l’apparence, croire aux formes, aux sons, aux paroles, à tout l’Olympe de l’apparence ! Ces Grecs étaient superficiels — par profondeur ! »32 Dans cet amour à la surface, Nietzsche voit la caractéristique par excellence de l'artiste. On revient à l'image de Baubô.
Dans le texte nietzschéen, Baubô (la vérité-femme) est associée à l'idée de « se cacher avec pudeur ». Elle a des raisons de ne pas vouloir montrer ses raisons. L'ambiguïté de la métaphore se trouve exactement dans l'utilisation d'une figure de la mythologie grecque qui symbolise la « vulve exposée » pour signifier quelque chose de tout à fait contraire, à savoir, l'occultation, le retrait. Baubô, en effet, dans la mythologie grecque, est une figure féminine associée au culte de Déméter, connue par son geste obscène d'exposer sans aucune pudeur la vulve et de la montrer à Déméter pour la faire rire. Il va de soi que ce que Nietzsche veut dire avec cette métaphore c'est quelque chose d'autre que le simple « se cacher », que la simple « occultation » de la nature. Il faut faire attention à l'expression « avec pudeur ». Le mot pudeur, en allemand Scham, a dans la langue allemande deux signification. Scham veut dire pudeur, mais signifie aussi la génitale féminine, la vulve. Ça veut dire: la vérité-femme se cache en montrant ce que finalement devrait être caché: sa « profondeur ». Elle s'occulte en apportant sa profondeur à la surface. Ainsi, la référence à la superficialité des Grecs, dans la séquence, s'explique. La vulve exposée de Baubô symbolise la superficialité de sa pudeur, de sa « profonde vérité ». Elle montre ce qu'en elle devrait rester « occulte », elle apporte à la surface ce qui a été refoulé à la « profondeur ». Si Baubô incarne l'idée d'une nature qui s'occulte avec pudeur (avec la génitale), ce qu'implique une pudeur qui est en même temps obscène et vulgaire (et dans ce sens superficiel), on pourrait dire que la nature s'« occulte » dans la propre superficialité, et que la tentative de trouver toujours quelque chose qui serait au derrière du voile, la vérité pure derrière les apparences, ne révèle qu'un geste de profond mauvais goût. La figure grecque veut dire donc: « la vérité que vous, philosophes, cherchez, n'existe pas ». Bref: La vérité, elle n'existe pas. Mais la vérité, n'est-elle pas la femme? Empruntons ici, d'une façon, en fait, tout à fait anachronique, la formule lacanienne: « la femme n'existe pas ». On lui refuse le statut ontologique. Elle est, dans ce sens-là, dans le geste obscène de Baubô, « l'énigme de la non présence de la vérité »33, simulacre de la castration. C'est pourquoi la distance artistique associée à la femme, « la distance féminine », comme le dit Derrida, « abstrait d'elle-même la vérité en suspendant le rapport à la castration. »34 Cette distance implique encore, comme l'on a vu, la possibilité du rire à l'égard de la vérité, ou de l'énigme de son absence en tant qu'instance ontologique. C'est, en effet, le but du geste de Baubô: provoquer le rire. Cela implique un retour inévitable à la superficialité de l'existence, à la superficialité de la femme elle-même, au scepticisme, si l'on veut. « Je crains que les femmes devenues vieilles », dit Nietzsche, « dans les plus intimes replis de leur cœur, soient plus sceptiques que tous les hommes : elles croient à la superficialité de l'existence comme à son essence, et toute vertu, toute profondeur, n'est pour elles qu'une dissimulation de cette « vérité », une dissimulation fort désirable d'un pudendum, - donc une affaire de convenance et de pudeur, rien de plus! »35
Voilà, donc, les éléments de l'écriture métaphorique de Nietzsche, considérés à partir de l'analyse d'une métaphore particulière, l'image de la femme en tant que métaphore de la « vérité » mise entre guillemets, métaphore de la superficialité et, finalement, de la métaphoricité du discours elle-même. La femme est ici le signe de l'écriture, puisqu'elle renferme toute la dissimulation artistique et rhétorique propres d'un style qui remet en question la prétendue profondeur de la vérité métaphysique. « Les questions de l'art, du style, de la vérité ne se laissent donc pas dissocier de la question de la femme »36. Le rapport constitutif entre la femme et le scepticisme étant donné, en tant qu'adhésion profonde à la superficialité de l'existence, il s'agit alors de réaffirmer le style métaphorique et l'écriture perspectiviste comme pratique sceptique/esthétique du discours, contre la systématisation dogmatique de la pensée, car enfin, comme l'affirme Nietzsche, la volonté de système, propre des dogmatiques, n'est qu'une manque d'intégrité37.



1.Derrida, « La mythologie blanche ». In: Marges de la philosophie. Paris, 1972. p. 255.
2.La mythologie blanche, p. 312.
3.Ibid, p. 250.
4.Nietzsche, F. Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. (WL) KSA 1, p. 881. Toutes les traductions des textes de Nietzsche sont ou bien des petites modifications dans les traductions de Michel Haar et Marc Launay pour le texte de Sur vérité et mensonge au sens extra-moral. In: Nietzsche – Oeuvres. Éditions Gallimard, 2000. Vol. I, et de Pierre Klossowski (Friedrich Nietzsche – Oeuvres philosophiques complètes, Éditions Gallimard, 1982) et Henri Albert (Friedrich Nietzsche – Oeuvres, Éditions Robert Laffont, Paris, 1993) pour le texte de Le gai savoir; ou bien des traductions retirées des citations de la littérature secondaire; ou bien à nous pour quelques fragments posthumes. Dans les cas où il s'agit des nos traductions, l'originel est cité ensemble.
5.La mythologie blanche, p. 250.
6.Ibid, p. 251.
7.Ibid, p. 256.
8.Ibid, p. 254.
9.Nietzsche, Darstellung der antiken Rhetorik §. 3. KGW II 4, p. 425. Cité à partir de: Haaz, I. Nietzsche et la métaphore cognitive. Paris, 2006. p. 91-92.
10.Derrida, La mythologie blanche, p. 261.
11.Nietzsche, Darstellung... pp. 425 et 427 resp. Haaz, I. 2006, p. 92.
12.Derrida, La mythologie blanche, p. 261.
13.« La constitution des oppositions fondamentales de la métaphrologie (physis/tekhnè, physis/nomos, sensible/intelligible ; espace/temps, signifiant/signifié, etc.) s'est produite à travers l'histoire d'un langage métaphorique ou plutôt à travers des mouvements 'tropiques' qui, pour ne plus pouvoir être appelés, d'un nom philosophiques, métaphores, ne font pourtant pas, et pour la même raison, un langage 'propre'. » (Ibid, p. 272-273)
14.« La métaphore est moins dans le texte philosophique que celui-ci n'est dans la métaphore. » (Ibid, p. 308)
15.Nietzsche, KSA 7, 19 [76] p. 444. Cité a partir de: Kofman, S. Nietzsche et la métaphore. Paris, 1983. p. 34.
16.WL, KSA 1, p. 880.
17.Ibid, p. 887.
18.Ibid, p. 879.
19.« Nous croyons posséder quelque savoir des choses elles-mêmes lorsque nous parlons d'arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, mais nous ne possédons cependant rien d'autre que des métaphores des choses, et que ne correspondent absolument pas aux entités originelles. » (Ibid, p. 879 / Oeuvres... pp. 280-281)
20.Haaz, I. Nietzsche et la métaphore cognitive, p. 166.
21.« Das Bewußtsein hebt an mit der Kausalitätsempfindung » (« La conscience commence avec la sensation de causalité » KSA 7, 19 [161] p. 469).
22.Cf. Sören Reuter. „Reiz – Bild – Unbewusste Anschauung. Nietzsches Auseinandersetzung mit Hermann Helmholtz' Theorie der unbewussten Schlüsse in Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. Nietzsche-Studien, Bd. 33, 2004.
23.Cf. Helmholtz, H. von. Handbuch der physiologischen Optik. In: Allgemeine Encyklopädie der Physik. IX. Band. Leipzig, Leopold Voss: 1867. pp. 447-449.
24.« La faculté correspondant à la matière, ou à la causalité (car ces deux termes sont équivalentes), c'est l'entendement, qui n'a pas d'autre objet. Connaître par les causes, voilà, en effet, son unique fonction et toute puissance. […] Les modifications que subit tout organisme animal sont connues immédiatement ou senties, et, cet effet étant aussitôt reporté à sa cause, on a sur-le-champ l'intuition de cette dernière comme objet. Cette opération n'est nullement une conclusion tirée de données abstraites, non plus qu'un produit de la réflexion ou de la volonté, elle est une connaissance directe, nécessaire, absolument certaine. Elle est l'acte de l'entendement pur, véritable acte sans lequel il n'y aurait jamais une intuition véritable de l'objet […] La connaissance a priori du rapport de cause à effet, cette forme générale de tout entendement, qui doit être attribuée aux animaux, résulte de fait même que cette connaissance est, pour eux comme pour nous, la condition préalable de toute perception du monde extérieur. » (Schopenhauer, A. Le monde comme volonté et comme représentation. Trad. A. Burdeau. Paris, 1998. pp. 35-36 et 50)
25.Cf. Anthonie Meijers. „Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassung des frühen Nietzsche“ et aussi la Konkordanz Gerber/Nietzsche, les deux dans: Nietzsche-Studien, Bd. 17, 1988.
26.« Also im Wesen des synthetischen Urtheils liget eine Metonymie […] D.h. die synthetischen Schlüsse sind unlogisch. » (« Dans l'essence du jugement synthétique repose donc une métonymie. […] Ça veut dire, les inférences synthétiques sont illogiques. » KSA 7, 19 [142] p. 495) « Tropen sind's, nicht unbewußte Schlüße, auf denen unsre Sinneswahrnehmung beruhn. » (« Ce sont des tropes, pas des inférences inconscientes, sur lesquels reposent notre perception sensible » KSA 7, 19 [217] p. 487). « La genèse du langage ne suit en tout cas pas une voie logique » (Oeuvres... Écrits posthumes 1870-1873, p. 281 / KSA 1, p. 879).
27.La mythologie blanche, p. 255-256.
28.Derrida, Éperons, les styles de Nietzsche. Paris, 1978. p. 27.
29.Le gai savoir, §107. KSA 3, p. 464. L'ambiguïté du texte allemand n'est pas directement traduisible en français: « über uns lachen oder über uns weinen ». Rire de quelque chose, on dit en allemand, über etwas lachen. Le über indique aussi une dimension spatial: sur, de sorte que la phrase allemande fait mention aussi à la distance: “se trouver sur nous et rire de nous à partir de haut”.
30.Ibid, § 60. KSA 3, p. 424.
31.Par delà le bien et le mal, Avant-propos. KSA 5, p. 11.
32.Le gai savoir, Avant-propos § 4. KSA 3, p. 352.
33.Derrida, Éperons... p. 72.
34.Ibid, p. 47.
35.Le gai savoir, § 64. KSA 3, p. 426.
36.Derrida, Éperons... p. 57.
37.Cf. Crépuscule des idoles, I §26. KSA 6, p. 63.

Le rapport entre catégories de pensée et catégories linguistiques chez Aristote, d’après Emile Benveniste

Texte rédigé par Ani Rusi

Introduction

Le sujet je me donne pour but de traiter dans cet exposé, est d’une grande importance pour comprendre quels sont les rapports entre notre pensée, et plus exactement entre ses catégories, et celle de la langue par laquelle la pensée s’exprime. Dans la tradition philosophique occidentale, mais aussi dans notre conception habituelle, on est accoutumé à percevoir la pensée et la langue comme tout à fait indépendantes l’une de l’autre, et où la deuxième n’est qu’un simple moyen, qui permet à la pensée de s’extérioriser. Aussi les catégories de la pensée, sont considérées comme des cadres absolus, innées chez tout être humain, et indispensables pour appréhender le monde. D’après cette conception si ancienne et si enracinée en nous, la pensée est perçue comme indépendante de la langue, ou encore plus des langues qui ne sont que des créations historiques des différents peuples. C’est pour cette raison que toute hypothèse qui touche à cette liberté « sacrée » de la pensée, est immédiatement désignée comme absurde, même par certains des plus grands penseurs. Tel est le cas avec l’ainsi-dite hypothèse Sapir-Whorf, ou avec l’essaie d’Émile Benveniste « Catégories de pensée, et catégories de langues », que je tenterai de traiter dans cet exposé. La critique fondamentale qui a été adressée à ces penseurs, est celle de soutenir une sorte de « déterminisme linguistique », selon lequel tout ce que nous pensons est déterminé entièrement par la langue, car ce n’est qu’à travers la langue que nous pensons, et même que notre façon de voir le monde par conséquence en est conditionné. Or cela n’est que partiellement vrai, car Benveniste, n’a jamais affirmé qu’on soit emprisonnés dans les limites de nos langues respectives (et ni Sapir ou Whorf, d’ailleurs), mais de cela je parlerai dans les pages suivantes.
En effet, ce que je compte faire premièrement c’est d’exposer l’analyse que Benveniste fait aux catégories de la pensée, et plus exactement aux catégories d’Aristote, où il démonte grammaticalement ces cadres logiques qui sont considérés absolus, pour démontrer qu’ils ne sont en effet que des catégories linguistiques propres à la langue grecque. Après on verra, comment un peuple comme les ewe, ayant des catégories grammaticales tout à fait différentes des langues indo-européennes, a par conséquence aussi une vision différente d’une des notions fondamentales de la métaphysique grecque et occidentale, celle de l’«être ».
Ce que je compte exprimer à travers cet exposé, c’est que nos langues respectives, qui au fond ne sont que des produits historiques, laissent leurs empreintes sur la façon dont nous mettons de l’ordre ou concevons notre monde, même si cette marque ne doit pas être vu comme une détermination ou une limitation, car en vérité elle n’est jamais telle. Comme nous l’indique très clairement Emile Benveniste : « La pensée chinoise peut bien avoir inventé des catégories aussi spécifiques que le tao, le yin et le yang : elle n’en est pas moins capable d’assimiler les concepts de la dialectique matérialiste ou la mécanique quantique sans que la structure de la langue chinoise y fasse obstacle » . Donc les différentes langues, ne posent pas des limites à la pensée mais lui donnent plutôt des orientations, qui sont assez claires dans les phases archaïques du développement de la pensée d’un peuple, mais qui deviennent opaques ou presque invisible avec la modernité. Car la pensée « scientifique » et la globalisation nous conduisent vers une uniformisation de la pensée et des conceptions que nous avons du monde qui nous entoure.

Benveniste et les catégories d’Aristote

Catégories de pensée et catégories de langue est sans doute un des articles les plus populaire écrit par Emile Benveniste, mais qui, au même temps a reçu le plus de critiques. La principale critique qui a été adressé à Benveniste sur le contenu de cet article, c’est le fait qu’il y défend un certain déterminisme linguistique. Or comme je l’ai déjà mentionné auparavant, je trouve que ces nombreuses critiques, naissent en général d’une lecture erronée. Certains de ces reproches sont assez durs et en grande partie injustifiés, et comme nous indique Claude Imbert : « L’exemple avait été pris des catégories d’Aristote, et l’article suscita plus de méprises que d’objections » . Tel est le cas de Richard Bodeüs qui ne mâche pas les mots quand il écrit: « On a dit notamment que les distinctions catégoriales étaient de simples distinctions linguistiques dans la langue grecque, inspirées par des différences grammaticales, allant du substantif à la voix passive. Cette thèse est insoutenable et personne, aujourd’hui, ne la prend plus au sérieux » . Tout de même il y a quelque critique qui mérite d’être traitée sérieusement comme celle de Jules Vuillemin, que je traiterai dans les paragraphes suivants. Mais maintenant penchons-nous un peu sur ce texte de Benveniste.
On pourrait dire, sans risquer de se tromper, que les emplois que nous faisons de la langue sont innombrables, et cela parce qu’elle inclue toutes les activités où nous pouvons nous engager. Tout de même, tous ces emplois linguistiques ont deux caractéristiques en commun. La première, c’est le fait que la langue reste (à part le cas d’une analyse linguistique) irréfléchie et la deuxième c’est que n’importe quelle pensée peut être exprimée par la langue, ce qui nourri l’idée générale selon laquelle penser et parler sont deux réalités complètement différentes qui se joignent pour la nécessité de la communication. Dans ce cas la langue serait le moyen à travers lequel la pensée peut s’extérioriser.
On pourrait bien affirmer que la langue est l’instrument par lequel on exprime la pensée, or le problème ici c’est que nous ne pouvons pas du tout déterminer le contenu de la pensée, sans qu’elle ait acquit auparavant sa forme linguistique et pour le dire avec les mots de Benveniste : « Ce contenu reçoit forme quand il est énoncé et seulement ainsi. Il reçoit forme de la langue et dans la langue, qui est moule de toute expression possible ; il ne peut pas s’en dissocier et il ne peut pas la transcender. » . Cela veut dire que la pensée ne peut pas avoir de détermination sans la langue. Il n’est pas possible de pouvoir les dissocier l’une de l’autre car elles sont intrinsèquement liées. Ainsi, les voir comme simples contenant et contenu c’est incorrect, car l’une ne peut pas s’imaginer sans l’autre. On ne peut pas définir une pensée sans l’avoir auparavant revêtue par des mots, car sans la langue elle serait réduite à rien. Et comme nous explique Benveniste lui-même : « La forme linguistique est non seulement la condition de transmissibilité, mais d’abord la condition de réalisation de la pensée. Nous saisissons la pensée déjà appropriée des cadres de la langue. Hors de cela, il n’y a que volition obscure, impulsion se déchargeant en gestes, mimiques. C’est dire que la question de savoir si la pensée peut se passer de la langue ou la tourner comme un obstacle, pour peu qu’on analyse avec rigueur les données en présence, apparaît dénuée de sens. » .
Or le fait que la langue et la pensée soient indissociables ne veut rien dire pour nous, car cela ne nous enseigne rien sur la façon dont elles se lient l’une à l’autre, comment elles s’entrecroisent. Parce que, comme on l’a déjà dit, il est impossible que le contenu soit conçu sans son contenant, et ni le contenant libre de son contenu.
Mais puisque la pensée est tellement liée à la langue, il y a-t-il en elle des propriétés propres, qui ne soient pas immanquablement mélangés à celle de la langue ? Peut-on trouver quelque chose dans la pensée qui soit véritablement pure de tout revêtement linguistique ? Cette question est d’une importance capitale, car s’il en était le cas, si on pouvait remonter jusqu’à la « pensée en soi », alors on pourrait voir de quelle façon elle se lie à la langue, et surtout le genre de rapport elles nouent entre-elles. Donc pour Benveniste, arriver à définir les caractéristiques fondamentales de la pensée, qui la rendent différentes de son expression linguistique, est d’une importance épistémologique fondamentale.
Pour cette raison il décide de se pencher sur l’étude des catégories. Cela parce que, au moins à première vue, elles paraissent différentes, selon quelles sont des catégories de pensée ou des catégories de langue. Ici on pourrait peut-être trouver la clé de ce qui différencie la pensée de la langue. Les catégories se présentent comme des critères qui mettent de l’ordre dans notre pensée, ou dans notre langue si on a à faire avec des catégories linguistiques. La différence entre catégories logiques et linguistiques pourrait nous instruire sur celles qui sont leurs caractéristiques respectives, et cela est fondamental pour notre recherche. Dès qu’on se penche pour les étudier de façon comparative, on remarque immédiatement que devant nous se présentent deux différences fondamentales entre les catégories de pensée et celle linguistiques.

a) La pensée peut spécifier sans contrainte ses catégories et en inventer des nouvelles, tandis les catégories linguistiques sont héritées et conservées, et les locuteurs ne peuvent pas les changer librement.
b) La pensée peut prétendre l’universalité de ses catégories, tandis que les catégories linguistiques sont toujours liées à une langue spécifique.

Ces deux différences semble-t-elles nous donner l’impression de confirmer l’ancienne opinion selon laquelle langue et pensée sont deux réalités distinctes qui ne s’unissent que pour des raisons pratiques, c’est-à-dire pour faire en sorte que notre pensée soit extériorisée. Et que donc, la conception du contenant et du contenu est une façon juste de voir la relation entre ces deux réalités. Or Benveniste refuse de rester dans des analyses si générales et insiste pour une approche plus détaillée. C’est pour cette raison qu’il décide d’entamer une recherche concrète, en prenant comme objet de son étude un cas historique bien défini. Il décide donc d’examiner des catégories logiques précises, d’une langue précise, pour ne pas tomber dans les spéculations habituelles qu’accompagnent presque toujours ce sujet si épineux. Pour cette raison il entreprend de scruter, un groupe de catégories logiques bien connues dans l’histoire de la philosophie, celles d’Aristote. Pour des raisons de recherche, il se soucie de considérer ces catégories « simplement comme l’inventaire des propriétés qu’un penseur grec jugeait prédicable d’un objet, et par suite comme la liste des concepts à priori qui, selon lui, organisent l’expérience» . Cette liste, qui inclue dix catégories et que je reproduis ici-bas, on peut la trouver dans le chapitre 4 de son œuvre Organon :

« Chacune des expressions n’entrant pas dans une combinaison signifie : la substance ; ou combien ; ou quel ; ou relativement à quoi ; ou où ; ou quand ; ou être en posture ; ou être en état ; ou faire ; ou subir. ‘Substance’, par exemple en général, ‘homme ; cheval’ ; – ‘combien’, par exemple ‘de deux coudée ; de trois coudées’ ; – ‘quel’, par exemple ‘blanc ; instruit’– ‘relativement à quoi’, par exemple, ‘double ; demi ; plus grand’ ; – ‘où’, par exemple ‘au Lycée ; au marché’ ; – ‘quand’ par exemple ‘hier, l’an passé’ ; – ‘être en posture’, par exemple ‘il est couché ; il est assis’ ; – ‘être en état’, par exemple ‘il est chaussé ; il est armé’ ; – ‘faire’, par exemple ‘il coupe ; il brûle’ ; – ‘subir’, par exemple ‘il est coupé ; il est brûlé’. »

A travers cette liste, Aristote pose ainsi tous les prédicats attribuables à l’Être. Or pour Benveniste ceux-ci ne sont que des catégories linguistiques, qui sont attribuable au grec ancien, et c’est cela ce qu’il cherche de démontrer avec cet étude. Personnellement je m’efforcerai ici de ne pas trop m’arrêter sur l’étude proprement linguistique qu’il y fait, car celui-ci n’est pas du tout mon but, mais je me pencherais plutôt sur ses conclusions qui sont d’une grande richesse pour nous.
Dans son étude Benveniste arrive à diviser cette liste de catégories en deux parties, suivant des critères proprement linguistiques tirée du grec ancien. En effet selon lui, si on étudie bien cette liste (substance, combien, quel, relativement à quoi, où, quand, être en posture, être en état, faire, subir) les six premières catégories se réfèrent toutes à des formes nominales typiques de la langue grecque, tandis que les quatre dernières sont toutes des catégories verbales. Si on le remarque bien, cette division a déjà été faite inconsciemment par Aristote lui-même. Car l’ordre dont ces catégories sont étudiées par Benveniste correspond à celui donné par le philosophe grec. Mais pour nous, celles qui présentent un intérêt particulier se sont ces dernières catégories verbales, et surtout deux d’entre-elles.
Si on analyse les catégories du « faire » et du « subir » on remarque immédiatement qu’elles renvoient à l’opposition linguistique entre l’actif et le passif. Mais ce sont les catégories de la « posture » et de « l’état » qui éveillent en nous le plus d’étonnement. En effet quiconque lit pour la première fois les catégories d’Aristote est étonné comme le philosophe tient pour fondamentales des propriétés comme par exemple « il est chaussé ; il est armé » ou « il est assis ; il est couché ». Rien ne paraît nous indiquer qu’on ait à faire ici avec des prédicats de nature générale comme les autres, mais plutôt quelque chose de tout à fait secondaire. En effet si nous nous référons aux interprètes d’Aristote, ces deux catégories ont été ajoutées par le philosophe pour donner tous les attributs possible à un homme. Comme nous dit Theodor Gomperz : « Aristote imagine un homme debout devant lui, au Lycée par exemple, et passe successivement en revue les questions et les réponses qu’on pourrait faire sur son compte. Tous les prédicats qui peuvent être attachés à ce sujet tombent sous l’un ou l’autre des dix chefs, depuis la question suprême : quel est l’objet perçu ici ? jusqu’à des question subalternes relatives à la pure apparence extérieure telles que : que porte-t-il en fait des chaussures ou des armes ?... L’énumération est conçue pour comprendre le maximum de prédicats qui peuvent être assignés à une chose ou à un être… » .
Ces deux prédicats plus que les autres nous indiquent qu’ici on a à faire à une distinction purement linguistique. Car pour nous elles ne sont que purement contingentes. Or peut-être, un ancien grec ne pourrait pas affirmer le même, car les verbes moyens (media tantum) où ces catégories s’inscrivent, sont très importants pour leur langue, ce qui influe aussi sur leur façon de juger ce qui est nécessaire et ce qui ne l’est pas.
Après cette analyse linguistique de la liste des catégories, Benveniste nous donne maintenant la version linguistique de ce même inventaire :

« On peut maintenant transcrire en terme de langue la liste des dix catégories. Chacune d’elles est donnée par sa désignation et suivie de son équivalent : ousia (substance), substantif ; poson, poion (quel ; en quel nombre), adjectifs dérivées de pronoms du type du lat. qualis et quantus ; pros ti (relativement à quoi), adjectif comparatif ; pou (où), pote (quand), adverbes de lieu et de temps ; keisthai (être disposé), moyen; echein (être en état), parfait ; poiein (faire), actif ; paschein (subir), passif. » .

Avec cette table des catégories, Aristote cherchait à regrouper tous les prédicats attribuables à un objet ou un humain. Ces prédicats devaient avoir comme exigence principale d’avoir un sens tout en étant seuls, et par conséquent de n’être pas inclus dans un syntagme. Il voulait trouver ainsi les catégories fondamentales de la pensée, or il n’a fait que trouver les catégories de la langue grecque. Et pour le dire avec les mots de Benveniste : « Il pensait définir les attributs des objets ; il ne pose que des êtres linguistiques : c’est la langue qui, grâce à ses propres catégories, permet de les reconnaitre et de les spécifier » .
Et c’est ici qu’on arrive finalement à la conclusion de cette recherche. Même si ces catégories peuvent être jugées comme admissibles pour mettre de l’ordre dans la pensée, elles restent quand même des catégories linguistiques « C’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser. La langue fournit la configuration fondamentale des propriétés reconnues par l’esprit aux choses. Cette table des prédicats nous renseigne donc avant tout sur la structure des classes d’une langue particulière. Il s’ensuit que ce que Aristote nous donne pour un tableau de conditions générales et permanentes n’est que la projection conceptuelle d’un état linguistique donné » .
Cette conception, d’après laquelle tous les êtres humains, y inclus les philosophes qui prétendent prendre une certaine distance de la pensée commune, tombent en effet souvent dans le piège de leur propre langue, à été déjà évoquée par d’autres auteurs tel que Nietzsche dans son œuvre « Par-delà du bien et du mal » , ou encore par Edgar Sapir qui nous dit très explicitement : « Le philosophe, dans une mesure bien plus importante qu’il ne le reconnaît, s’avère victime d’une tromperie exercée par son propre discours; en d’autre termes, la forme dans laquelle se moule sa pensée (il s’agit essentiellement d’une forme langagière) se trouve en relation directe avec sa vision du monde. C’est ainsi que de simples catégories langagières peuvent revêtir l’allure imposante d’absolus cosmiques. Et si le philosophe désire s’affranchir de la littéralité philosophique, alors il a tout intérêt à examiner d’un œil critique les fondations et limitations langagières de sa propre pensée. Dans ce cas, il n’aura pas à faire la découverte humiliante pour lui que bien des idées nouvelles, bien des conceptions philosophiques apparemment brillantes ne sont pas autre chose que des permutations de mots familiers à l’intérieur de constructions formellement acceptables » .
Or Benveniste, ne s’arrête pas ici avec sa recherche. Il la porte même au-delà de l’analyse des catégories aristotéliciennes. Pour cela il s’attaque à une des notions les plus importantes de la philosophie grecque et aussi de toute la philosophie occidentale (peut-être la plus importante) celle de l’« être». Ce concept est celui qui englobe tous les prédicats possible, car c’est leur condition primaire, or il n’est pas un prédicat lui-même. Toute vision du temps ou d’espace ou « être-tel » découlent de cette notion. Mais une fois encore nous avons à faire ici avec une caractéristique de la langue grecque. Car elle dispose d’un verbe être, ce qui n’est pas du tout le cas dans toute les langues du monde comme on pourrait le croire, et en plus ce verbe prend dans cette langue des formes grammaticales qui sont tout à fait particulières. Aristote lui-même affirme que ce verbe en effet, n’avait aucune signification et que sa seule fonction était de faire la synthèse. Mais ce verbe en grec peut prendre une forme nominale, en prenant ainsi les traits d’une chose, et d’ici il peut donner vie à une pluralité de formes linguistiques, comme son participe présent. Il peut aussi se transformer en prédicat à lui-même, en indiquant ainsi l’essence conceptuelle d’une chose, etc. La liste des variantes dans lesquelles ce verbe, au début si pauvre, peut se transformer est vraiment très longue, et cela est dû aux caractéristiques grammaticales de la langue grecque (syntaxe, flexions, règles de la formations des mots, etc.). Et comme nous l’affirme Benveniste lui-même : « On n’en finirait pas d’inventorier cette richesse d’emplois (du mot « être »), mais il s’agit bien de données de langue, de syntaxe, de dérivation. Soulignons-le, car c’est dans une situation linguistique ainsi caractérisée qu’a pu naitre et se déployer toute la métaphysique grecque de l’« être », les magnifiques images du poème de Parménide comme la dialectique du Sophiste. La langue n’a évidemment pas orienté la définition métaphysique de l’« être », chaque penseur grec a la sienne, mais elle a permis de faire de l’« être » une notion objectivable, que la réflexion philosophique pouvait manier, analyser, situer comme n’importe quel autre concept » .
Donc pour lui, la langue grecque avec ses possibilités linguistiques, a été aussi une des causes principales pour laquelle la métaphysique de l’Être a joui d’un tel épanouissement. Tout de même, il souligne qu’elle n’a pas été déterminante mais juste inspirante dans le développement de cette philosophie, d’où la philosophie occidentale postérieure trouve son origine.
Pour défendre cette thèse Benveniste se penche sur une autre langue, avec des structures tout à fait différentes de celles du grec. Et surtout avec un emploi du verbe « être » tout à fait différent. On pourrait dire même sans crainte, que dans cette langue le verbe « être » n’existe pas, et que ses fonctions sont remplies par une série d’autres verbes, dépendant du contexte. On parle ici, de la langue ewe, une langue africaine de la famille nigéro-congolaise, qui est parlée par environ 3 million de personnes, distribués au Togo, Ghana et Benin. Cette langue, est en plus une des langues africaines les plus documentés, grâce au travail de nombreux linguistes, tels que Westermann, Ansre, Clements, Capo, etc., ce qui a considérablement aidé Benveniste dans sa recherche.
Comme on l’a dit, dans cette langue le verbe être, tel que nous l’avons dans nos propres langues indo-européennes, n’existe pas. Mais sa fonction est remplie tout de même par d’autres verbes, comme par exemple :
1) Le verbe nyé, qui sert comme signe d’identité entre le sujet et le prédicat, il signifie « être qui, être quoi ».
2) Le verbe le qui exprime l’existence comme par exemple : Mawu lu « Dieu existe » ; mais au même temps il peut être utilisé pour exprimer être dans un lieu, dans un état, dans un temps, dans une qualité « il est bien », « il est à la maison », etc.
3) Le verbe wo, qui suivi d’un adjectif de matière se comporte comme le verbe « être » dans nos langues. Par exemple suivi de ke « sable », il donne wo ke « il est sableux », mais aussi il peut se comporter comme un « faire » pour les choses de la nature, comme par exemple « il fait du vent » (une traduction plus littérale serait « il est venteux »).
4) Quand à un sujet on rattache un prédicat de fonction, rang, dignité, etc., alors on utilise le verbe du. Par exemple du fia « être roi »
5) Tandis que avec les prédicats de qualité physique, d’état, le verbe « être » s’exprime avec le verbe di : di ku, « être maigre », di fo « être débiteur ».

Nous avons ici, comme on peut bien le remarquer cinq verbes différents qui remplissent les fonctions du verbe « être ». Il faut souligner, que la façon dont on est en train de voir ces verbes et de les mettre dans cette liste, correspond à notre façon personnelle de voir une langue, qui est influencé par nos propres langues qui appartiennent à la même famille indo-européenne. Or ces verbes que nous groupons ici ensemble, dans la langue ewe n’ont rien en commun, donc ce groupement ici est tout à fait artificiel. Dans la langue ewe on a un rangement tout à fait différent. Pour nous « être » et « avoir » sont deux termes différents, or dans l’ewe le verbe le qui exprime l’existence, uni à un nom comme par exemple asi « main », nous donne « être dans la main » qui est équivalent dans nos langues avec « avoir dans la main ». Or ce rangement que nous faisons à ces verbes, et qui est, comme nous l’avons dit, tout à fait « narcissique », à pour avantage de nous montrer que notre façon de concevoir le verbe être découle en grande partie de nos langues, et que ce n’est pas du tout quelque chose d’universelle ou nécessaire. Ici on ne veut pas comparer le développement philosophique des ces deux langues, mais juste des faits purement linguistiques.
C’est vrai que les philosophes grecs, ont beaucoup travaillé sur leur langue, transformant les différents concepts, comme celui de l’«être » que nous venons d’analyser, en s’appuyant sur les possibilités grammaticales qu’offrait le grec ancien. Par exemple, du substantif abstrait résulté de einai, on a premièrement crée, grâce aux pythagoriciens essia, et enfin le ousia de Platon, qui s’est imposé comme la forme la plus adapte, et a été utilisée massivement après. Cela nous indique que dans la langue grecque, le concept d’«être » inspirait fortement à en faire une utilisation philosophique, ce qui a contribué surement à son essor. Or quelle serait utilisation qu’on ferait de la notion de l’être dans une possible métaphysique ewe ? On ne peut pas évidemment, donner une réponse à cette question, mais théoriquement ce concept serait formulé tout à fait différemment. Car comme on l’a déjà vu les possibilités linguistiques de cette langue sont complètement autres de celles du grec ancien. On pourrait supposer par exemple qu’au centre d’une hypothétique métaphysique de l’ewe il n’y aurait pas du tout la notion d’« être », comme c’est le cas du grec ancien, mais une notion tout à fait différente. Or ce ne serait pas sérieux de continuer à spéculer sur ce sujet, et pour ce motif j’arrêterai ici cette argumentation.
Le langage par sa nature même, fait que nous nous heurtions à deux illusions très courantes, qui maintes fois font égarer les linguistes ou les philosophes.
a) Ayant un nombre limité d’éléments, la langue donne l’impression d’être un instrument d’expression de la pensée, laquelle reste toute de même indépendante, individuelle, libre de celle-ci. Or dès qu’on essaie d’atteindre les cadres propres de la pensée, on ressaisit les catégories de la langue.
b) L’autre illusion, qui est l’inverse, vient du fait que la langue est une unité ordonné et structuré, et nous donne ainsi l’impression qu’elle recèle un plan à son intérieur. Cela, selon Benveniste, «… incite à chercher dans le système formel de la langue le décalque d’une ‘logique’ qui serait inhérente à l’esprit, donc extérieure et antérieure à la langue. En fait, on ne construit ainsi que des naïvetés ou des tautologies » . Donc si on se tient à ces deux illusions qui nous sont révélées par Benveniste, il n’y a aucune logique qui soit renfermée dans les structures de la langue, et que toute catégorie de pensée ne fait qu’imiter les catégories d’une langue particulière, comme on l’a démontré à travers l’exemple des fameuses catégories d’Aristote, où le philosophe grec avait inconsciemment reproduit les formes grammaticales de sa propre langue. Et donc ce n’est pas sans raison que les épistémologues actuels, conscients de ce problème, ne cherchent pas de créer une liste de catégories, mais défendent plutôt la vision d’un esprit dynamique, qui dépasse toute structure logique préétablie.
Or, comme je l’ai déjà dit dans mon introduction, la globalisation et surtout l’esprit scientifique nous mènent vers une standardisation des méthodes et des démarches utilisées par la pensée pour appréhender l’expérience, et cela, sans que les structures d’aucune langue n’y posent de problèmes. Ainsi on pourrait dire que la pensée devient toujours plus indépendante des langues particulières, on adoptant une méthode, et un vocabulaire technique ou scientifique commun. Cela nous enseigne que toute langue, peut véhiculer la science, la philosophie, etc., même celle considérées comme « primitives ». Cela Benveniste nous l’explique très bien avec l’exemple du chinois, que j’ai brièvement cité dans l’introduction de ce travail, et que maintenant je voudrais l’exposer de façon plus complète, car je suis convaincu que cette dernière partie du texte, recèle en soi une partie très importante des idées de ce linguiste sur ce sujet : « La pensée chinoise peut bien avoir inventé des catégories aussi spécifiques que le tao, le yin et le yang : elle n’en est pas moins capable d’assimiler les concepts de la dialectique matérialiste ou la mécanique quantique sans que la structure de la langue chinoise y fasse obstacle. Aucun type de langue ne peut par lui-même et à lui seul ni favoriser ni empêcher l’activité de l’esprit. L’essor de la pensée est lié bien plus étroitement aux capacités des hommes, aux conditions générales de la culture, à l’organisation de la société qu’à la nature particulière de la langue. Mais la possibilité de la pensée est liée à la faculté de langue, car la langue est une structure informée de signification, et penser, c’est manier les signes de la langue » . Je pense qu’avec ce paragraphe, Benveniste donne une réponse assez claire, à tous ceux qui critiquent en lui un certain déterminisme linguistique. Comme il nous le fait comprendre, la langue n’impose aucune limite pour la pensée, car même s’il y avait quelque limite de type linguistique elle serait vite dépassée, car l’esprit humain il est tel qu’il est en évolution constante, ce qui explique aussi l’évolution de la langue laquelle, pour faire face à de nouveaux défis, change continuellement.
A la question si la langue détermine ou pas la pensée, Benveniste me semble-t-il qu’il répond en nous expliquant qu’il n’y a pas du tout de déterminisme strict, mais qui quand même elle détermine la pensée, dans la mesure que les limitations corporelles par exemple déterminent les hommes. On pourrait par exemple avoir des problèmes de vue, ce qui nous détermine, mais cela pourrait être dépassé si nous mettons des lunettes. L’homme n’est pas apte physiquement de vivre dans l’espace, or aujourd’hui avec l’aide de la technologie il le fait. C’est une caractéristique de l’esprit humain de dépasser toujours ses limites, et les limites linguistiques ne font pas exception à cela. Donc tous ceux qui blâment Benveniste d’un déterminisme linguistique, sont victimes, me parait-il, d’une interprétation assez superficielle de son texte, comme nous venons de le voir surtout avec cette dernière citation, qui explique très clairement la position du penseur sur cette question.
Or il y a aussi, me semble-t-il, des critiques plus rationnelles et qui méritent une attention particulière de notre part. Tel est le cas avec celle faite par Jules Vuillemin, dont auparavant j’ai cité le nom, et que maintenant je souhaite traiter.

“En effet, de ce qu’une philosophie emprunte aux oppositions d’une langue, les concepts et les oppositions reconnues fondamentales pour la pensée, il est légitime de conclure non seulement que la langue propose des suggestions à la pensée , mais qu’il est impossible de penser ce qui n’y est pas exprimé; toutefois il est illégitime de conclure que la table des catégories de la pensée reflète celle des catégories de la langue. Pour pouvoir aller jusque là, il faudrait avoir montré que le tableau des catégories empruntées à la langue est aussi le tableau complet de ces catégories quant à la langue. Dans le cas contraire, il y aura sélection et, si le philosophe choisit dans les catégories linguistiques, c’est que son choix n’est précisément plus dicté uniquement par la considération de la langue. Or, c’est bien ce qui se passe, puisqu’on ne saurait prétendre que la structure des catégories de la langue grecque est exhaustivement exposée dans le tableau d’Aristote. En fait, celui-ci suit une articulation logique qui, en même temps, possède une portée ontologique…” .

Comme on peut le voir clairement à travers cette citation, qui est un résumé de la critique faite par Vuillemin, il prend très au sérieux l’analyse faite par Benveniste aux catégories d’Aristote, et même il est d’accord en principe avec la thèse que langue et pensée ont si intrinsèquement liées, qu’il est non seulement probable que la langue puisse donner des suggestions à la pensée, mais qu’il est impossible d’imaginer une pensée inexprimable, car dans ce cas on aurait à faire à quelque chose sans forme. Or là où il se distancie avec Benveniste c’est dans sa conclusion selon laquelle les catégories aristotéliciennes ne sont enfin que des catégories linguistiques. Il est de l’avis que pour arriver à une telle conclusion, il faudrait auparavant démontrer que celles-ci sont la totalité des catégories de la langue grecque, car s’il n’est pas ainsi, alors cela veut dire qu’Aristote a choisi celles qui selon lui représentaient les catégories fondamentales de la pensée. S’il y a vraiment une sélection, cela voudrait dire qu’il n’a pas été déterminé seulement par sa propre langue dans la réalisation de sa liste des catégories, mais que ceci a été en effet un choix logique, qui a aussi des conséquences ontologiques, car à travers ces catégories on détermine l’essence des objets de notre expérience.
Il est difficile de s’opposer à cette critique, surtout quand on sait très bien qu’Aristote a bien réalisé un choix entre les différentes catégories de sa langue, car il nous est impossible de concevoir le contraire, donc qu’il ait épuisé toutes les catégories du grec. Or, sans vouloir ici faire l’apologie de Benveniste, je pense que lui avec cette étude qui est vraiment très claire et univoque, a pris aussi le risque que son texte devienne l’objet des critiques de ce genre. Aucun texte de ce type ne peut être a l’abri des critiques, car en traitant ce sujet de façon si général, il est inévitable qu’il y ait des réserves ou des exceptions. Si Benveniste, pour se sauver de cela, aurait choisi de nous donner un texte prudent et « tiède », il est aussi sûr qu’il n’aurait pas produit le même impact qu’eut cet article quand il fut publié pour la première fois. Je dirais même que cet article a été peut-être celui qui a suscité les réactions les plus vives, parmi tous les autres écrits par lui. Pour cette raison, cette radicalisation a été très productive, car elle a ouvert la voie à d’autres études qui analysent les catégories aristotéliciennes à travers une approche linguistique, et aussi plus généralement à des études qui traitent les rapports entre la philosophie et la grammaire.
Pour terminer avec ce sujet, il me semble assez clair que si l’analyse de Benveniste des catégories aristotéliciennes est vraie ou pas, ce n'est ici qu’une question de dégrées et pas de principe. Or, ce que ce linguiste n’a pas pu nous expliquer à travers cet article c’est le fait que, si la langue influence la pensée, alors de quelle façon le fait-elle et dans quelle mesure ? Ces questions restent encore aujourd’hui ouvertes et je suis convaincu que leur étude pourrait nous ouvrir des pistes de recherches très intéressantes.